Ahura

三、楊璉真伽肖像的造形

根據美國學者 Richard Brilliant 的研究，肖像畫家們有時製作肖像是為了達到利用對被畫者自身及他人所期望的敬重感令人滿意地描繪被畫對象的目的。這種目的性不僅僅被公眾輿論而且被被畫者本人的自尊意識所鼓勵。事實上，肖像有時帶給觀者的是一種錯誤信息，因為有些肖像的繪製目的就是為了有意拔高被畫者的形像。為了提高被畫者的社會地位，他們的舉止與個性被誇張地描繪，即使這些肖像與被畫者在某種程度上仍有相似之處。這種藝術現象在西方與亞洲藝術中均有發現，其中就包括楊真伽的石雕肖像。根據中國佛教藝術史上的線索與元代佛教的特點，在佛教石窟與摩崖造像群中為自己造立肖像的目的是為了表達對自身聲譽的一種期望。由於其擁有的權勢與特殊地位，他的肖像在短暫的時期內達到了這個目的。

楊到底希望他的肖像表現一種什麼樣的形象呢？他下坐一個方形臺座，左腿盤於臺座上，右腿垂直下舒於臺座之前。他的右手展開，掌心向上，托一物於右大腿上。同時，他的左臂彎曲，左肘似支於一物之上，使身體略向左側斜倚。這種身姿一般為唐宋石窟中的觀音與地藏菩薩像所慣用，也可見於飛來峰第99龕中的元代藏式綠度母像與第50龕中的元代漢式觀音像。此外，一些藏式觀音像也有類似的體態，不見於一般僧人造像。我們可以由此得出結論：楊希望他的肖像被信眾當作一尊菩薩像來加以崇拜。為了達到這個目的，雕塑家運用了特殊的尺寸與體型去表現與誇大對楊的集權勢與慈善於一身的個性的理解。而雕塑家的這種理解很可能是在楊本人或其追隨者的指導下獲得的。在中國藝術史上，為表現具有超人間能力但又具慈悲特性的佛與菩薩像，藝術家們采取了類似的表現手法。

(杭州飛來峰第99龕)

作為楊的脅侍，福聞與允澤像則與佛的二弟子或觀音的兩位脅侍姿態相似。由於資料的缺乏，我們不知二像何者為福聞，何者為允澤。中國佛像常有僧裝站立的二弟子像相伴，而菩薩像則常有二身站立的地位較低的菩薩像脅侍。另外，我們也可以發現一些不常見的組合形式，如兩身僧装弟子像脅侍一身菩薩像。在龍門石窟中，一所唐代造像龕的主尊是與楊真伽肖像姿態相同的舒相坐菩薩像，它的脅侍為站立的兩身弟子與兩身菩薩像。相似的例子還可見於觀音的化身──僧伽像及其二身脅侍。即使我們無法在飛來峰或其他地區找到直接的具有菩薩像坐姿的僧人像並兩身脅持僧人像的先例，上述像例所包含的思想也可以被視為雕造楊與二肖像的極有可能的構思的淵源。楊與他的追隨者或許正是希望人們把楊視為一位菩薩的化身，具有與菩薩同等的宗教品質。同時，他們也希望人們把福聞與允澤視為兩位侍奉楊的地位較低的菩薩的化身。

楊的這身肖像具有一些化身佛或菩薩像的性質。所謂化身佛或菩薩像，即把某位歷史人物的肖像製作得類似於一尊佛或菩薩像，或將一尊佛或菩薩描繪得具有某位歷史人物的特徵，以表示這位歷史人物的佛性，或表示該人物即某佛或菩薩的化身。這種化身像的思想早在元朝以前就已存在。北魏道人統法果認為帝王就是當今如來，僧人應該對他們恭敬禮拜。因此，他提倡僧人們去崇拜北魏道武帝拓跋珪。在這種思想影響下，後任的北魏佛教領袖師賢仿文成帝拓跋濬的形像雕造了一尊石佛像，還特意在佛的臉上和腳掌上各鑲嵌了一小塊黑石，以表示拓跋濬臉上與腳上的黑痣。北魏光元年（454），僧侶們在京城五級大寺內為武帝及其以下的明元帝、太武帝、景穆帝、文成帝等五位皇帝各鑄造了一尊釋迦牟尼像，作為這五世帝王的化身。這一時期的化身像是以佛的形像為主，被描繪者都是具有絕對權勢的帝王。

十世紀以後，印度佛教神祇成為中國人物化身的說法更加深入人心，大批佛與菩薩的中國僧俗化身應繼而生，彌勒化身契此，觀音化身僧伽、寶志、萬回，地藏化身金喬覺等即為其中的代表」。與上階段不同的是，這些 化身像均具佛教僧俗的形像特徵，被描繪者都是佛教大師，在世俗社會上沒有權勢。

楊真像主要表現為僧人形像，但同時具有菩薩像的特徵。類似的肖像可見於清代乾隆皇帝的化身像。美國華盛頓弗利爾美術館收藏了一件表現乾隆皇帝的唐卡。這幅唐卡正中是乾隆的喇嘛裝結跏趺坐正面像，被108位佛教人物圍繞。他右手捧一法輪，左手執長莖蓮花，花上托一劍，身體左側的長莖蓮花上托一本佛經，以表示文殊菩薩的象徵──經與劍。我們可以看出楊璉真伽肖像與乾隆的文殊化身像的相似之處：均有菩薩像的坐姿與持物；保留着僧人服裝，以示與真正菩薩的區別；都是被描繪人在世時製作而成。乾隆與楊在社會上具有絕對的或一定的權勢，他們的肖像應該是上述兩階段中國化身像傳統的結合。

除了表現菩薩像特徵外，另一個激勵楊造立其肖像的因素應與元朝的佛教特點相聯繫。佛教僧侶（特別是西藏喇嘛）在社會上有很多特權，他們的這種社會優勢就反映在了楊的肖像之上。忽必烈崇尚藏傳佛教，不僅宣布其為國教，還給予西藏喇嘛們許多特權。據《元史》記載，忽必烈等元朝皇帝相繼任命八思巴及其他西藏喇嘛為帝師之職，而帝師的弟子們依仗他們的權勢多有不法行為。他們「怙勢恣睢，日新月盛，氣焰熏灼，延于四方，為害不可勝言」。《元史》的編纂者在描述這一現象時還特別以楊真的劣蹟為例說明其危害之大。楊的權勢給了他雕造自身的具有菩薩像姿態的肖像的機遇，還使他能把設立肖像的地點選在著名的佛教勝地並與其他佛、菩薩像並列。

楊造自己肖像的最初動機也許是為了使他的個人品質在未來達到理想化的境界，即為自己獲取功德，去啟發人們對他的尊敬與崇拜，去表明並維護自己的社會地位。Roger Scruton認為：一幅肖像「可以瞄準並捕捉時代的判斷力，和表現它的主體在時間上的永恒」。一般來說，和尚的職責是傳播佛法，他們希望能在有生之年為自己及眾生建立一些功德。他們也希望人們能記住他們的功德以及他們的傳教經歷。古今僧人們的許多宗教活動表明：有時和尚們的主觀動機是為了完成佛教賦予他們的使命，但其行為所造成的客觀效果卻有時與「卑劣」二字相伴隨。換句話說，僧人們相信他們的行為有其宗教意義上的合理性，不論其結果如何。有些和尚也能認識到他們的劣行，並希望自己有贖罪的機會。我無法推斷楊璉真伽的心態屬於哪種情形。楊是一位政治性的官僧，他把個人的政治企圖也注入到了他策劃或資助的佛教造像之中，以期用造自身肖像的方式去向公眾表現他的宗教功德。

楊將自己的肖像刻意塑造成菩薩像的姿態，也是為了激發信眾對他的敬畏與供奉。歷史上，具體的佛與菩薩像（包括觀音與地藏）之樣式在發展、變化著，而人們都熟悉他們所處時代的佛教神祇的樣式，並將這些樣式與這些神靈的宗教功能相聯繫。同樣，元代的佛教徒也知曉當時流行的佛教人物樣式，並隨處可見。菩薩，特別是觀音，是楊肖像模仿的範本。因此，楊的肖像展示著視覺上的宗教法則，以實現其宗教禮儀上的功能，與中國古代的其他僧人肖像有所不同。楊肖像的姿態與意義可以激發人們的崇拜意識，也可使人們聯想到他的精神永存於世，表現了為借用一位菩薩之威力的自我設計。他也許希望觀者們如欣賞一尊觀音像那樣來欣賞他的肖像。但是，那畢竟是楊的肖像，並非實實在在的觀音像，於是該像就保留了楊的僧人服裝。也正因為如此，楊的肖像被塑造者將其本質引向了一種高貴、智慧與神聖威力的理想境界。

楊的肖像也服務於第三個功能：表現他的崇高社會地位與名望。Richard Vinograd論證說：「肖像不可避免地與自我及身份的觀念與維護結合在一起。」但是，如從楊的肖像身上看到的，「這樣的肖像積極地服務於掩飾或搞亂被表現者的真實身份，或者會破壞肖像的概念基礎」。正如Richard Brilliant所說的，我相信「將人們置於一個社會環境內的所謂公正的位置總是需要一個很大程度上的在一個社會性遭遇中的參與者們的合作與共謀」。楊璉真伽一定有類似的合作者與共謀者。第73龕三身像的組合不應是一種隨意的設計，而應是一個計劃周密的表現楊與二僧之間的密切關係的舉措。楊的社會與政治地位正被其肖像有意地傳達出來了，他希望通過他的肖像使其美好聲譽如同一位不懈努力的向人民傳教的佛教大師那樣不朽於人世。

如果說的肖像是一種以潔淨的容器包裝其個人本質的方式，那麼這種方法用在他的身上曾經得到一些人的認可與欣然接受，至少一些奉承的官員甚至忽必烈本人是這樣的。為了美化他的形象，與他的合作者們（包括雕塑家、政府官員及僧人）成功地完成了這件欺世之作。在元代初年他的任內，楊達到了使其肖像具有特定宗教功能的目的。但是，他卻無法預料在以後的日子裏其肖像的威力能持續多久。

四、元人對楊璉真伽的評價

在擔任江南釋教總統期間，楊既受到了贊揚，也遭到了批評。在佛教界與政界，他的一些支持者們贊譽他是一位傑出的傳播佛法的大師。當然，我 們也不排除這裏面有阿諛奉承的一面。記載的佛教與造像活動的石刻銘文常常贊美的功德。例如，至元二十六年（1289），杭州靈隱寺僧人淨伏為楊在飛來峰出資雕造的一龕無量壽佛像（第89龕）撰寫了題記，他頌揚楊的功德說：

永福楊總統，江淮重望。旌靈鷲山中，向飛來峰上，鑿破蒼崖石，現出黃金像。佛名無量無邊，一切入瞻仰。樹此功德幢，無能為此況。入此大施門，喜有大丞相，省府眾名官，相繼來稱賞。

從這個題記中也可看出，必定有一批地方與中央方面的擁護者，才能使他的多次不法行為逍遙法外。《元史》曾提到桑哥的黨徒，如沙不丁、烏馬爾、沙的、教化的、王巨濟等人均與楊一起於1291年被朝廷逮捕法辦。由於這些人均在杭州任職，他們都應與楊有著密切的關係。也許他們就是在杭州的親信或同黨。

在楊於至元二十八年（1291）被捕前，當一些元朝文人學士在提到楊所參與的佛教活動時也是對他稱贊備至。前面提到的元朝翰林院直學士張伯淳的文章很有可能完成於1291年以前。張在其文章中稱贊楊在至元十八年至二十四年（1281~1287）間把許多道觀轉變為佛教寺院。張伯淳是崇德（今杭州桐鄉縣）人，在至元二十三年至二十八年（1286~1291）間任杭州路儒學教授，正是楊擔任江南釋教總統之時，且二人同在杭州。所以，楊與張可能有著較好的關係。稍後，元僧念常也在其書中引用了張伯淳關於楊的著述，也許是出於維護佛教的立場。

在楊任內，對楊的負面評價有一部分來自元朝政府官員，主要是針對楊的無視政府法律。例如，在至元二十年（1283）以前，杭州總管府推官申屠致遠批評楊並阻止了他想用南宋高宗皇帝書寫的九經石刻去修築座落在南宋宮殿遺址上的藏式佛塔塔基。在至元二十一年（1284）以前，南臺中丞亦力撒哈曾向忽必烈上報的不法行為，「諸道竦動」。楊璉真伽最終以與桑哥同黨而被解職。

楊的行為也觸怒了一些佛教僧侶。陶宗儀在其書中記載了一個很著名的關於楊與僧人子溫（號日觀，祖籍華亭（今上海松江））的故事：

杭瑪瑙寺僧溫日觀，能書。所畫蒲萄，鬚梗枝葉，皆草書法也。性嗜酒。然楊總統飲以酒，則不一沾唇。見輒罵曰：「掘墳賊！掘墳賊！」

還有一些僧人也不喜歡與楊有什麼合作，著名禪僧晦機（元熙）即為一例。據《續傳燈錄》第36卷記載：「至元中，總統楊璉真伽奉旨取育王舍利塔進入供養。乃親詣（機）師求記述舍利始末，因招與俱。師辭曰：『我有老母，兵後存亡不可知。』遂歸江西。」

當楊被解職之時，元廷曾派官員調查楊的不法行為，並公布於眾。當時，由朝廷公布的「江淮等處行尚書省榜文」中說：

近體知得楊總攝等倚恃權勢，肆行豪橫。將各處宮觀、廟宇、學舍、書院、民户房屋、田土、山林、池蕩及係官業產，十餘年間盡為僧人等爭奪占據。既得之後，不為修理愛護，拆毀聖像，餵養頭疋，宰殺豬羊，恣行蹂踐，加之男女嘈雜，緇素不分。蔑視行省、行臺，欺虐官民良善，致使業主無所告訴。又民間金玉、良家子女，皆以高價贖買，以其貲財有餘，奢淫無所不至，由此南方風俗皆為此曹壞亂。近者罪惡貫盈，幸而敗露，致蒙朝廷差官前來，抄出楊總攝並首領官一切黨與人等公私物件，除在搬運他處外，據金玉寶玩、歌童舞女，不所勝數。其貪縱無厭，於斯可見。

總體上看，楊被懲辦之後，我們就幾乎看不到來自官方的對楊的贊譽了。相反，抨擊與詛咒楊的文章卻層出不窮。元朝的創建者是蒙古人。漢人，特別是原南宋人，對蒙古人強加給他們的不平等政策與待遇十分不滿，尤其是毀壞他們奉為至尊的南宋皇帝的陵墓。自南宋皇陵被毁之後，一些漢人就開始撰文懷念宋室皇帝，贊揚保護南宋皇帝遺骨的正義之士，如唐玨（字玉潜）與林景曦（字德陽）。同時，他們咒罵楊是一個挖掘宋室陵墓的妖魔。在這些文章中，楊被罵作「禿妖」、「楊髡」、「妖髡」、「賊楊」等。在中國歷史上，有些流行的綽號可以定義一些人的角色、人品、形象、行為以及聲譽。當人們聽到或在書中看到這些楊的綽號時，就會聯想到楊的醜行。下述幾例即可說明元代漢人對楊的評價。

漢人撰文抨擊楊對南宋皇陵的掠奪應在楊被解職之前就已開始了。福州人謝翱是南宋遺民的代表。他的著名文章《冬青樹引》即為紀念南宋皇陵而作，大約撰成於至元二十八年（1291）以前。冬青樹是這場悲劇的象徵性紀念物，因為當唐玨收集並重新掩埋了宋帝遺骨之後，在墓上種了一棵冬青樹作為標記。謝翱的作品激發了許多文人去撰寫類似的紀念性文章。這些文章反映了漢人對楊的厭惡情緒，也使這個宋陵義士的故事廣為流傳。我無法確定謝翱是否為第一位撰寫這種紀念宋陵文章的人，但他的文章確實在推動漢人譴責楊的暴行方面起到了先鋒的作用。另外，湖州人周密元時居住在杭州，也是一位在元朝譴責楊的著名人物。如前所述，他在其《癸辛雜識》一書中用激憤的文字介紹了南宋皇陵的悲劇。

另一位是丹徒人郭畀。在《客杭日記》一書中，郭畀提到了楊在南宋皇宮遺址上修建的藏式佛塔，以及他對楊所資助的藏式佛教造像的評價：

（至大戊申（1308）十月十八日）遊萬壽尊勝塔寺，亦楊其姓者所建。正殿佛皆西番形像，赤體侍立。雖用金裝，無自然意。

很明顯，郭不喜歡，也不喜歡他製作的藏式造像。

在陶宗儀的《輟耕錄》一書中，關於宋陵的故事最引人注目，我們可以看到漢人對唐玨與林景曦的情感與對楊的憎惡。書中說：

有總江南浮屠者楊真珈，怙恩橫肆，勢焰爍人，窮驕極淫，不可具狀。......總浮屠下令裒陵骨，雜置牛馬枯骼中，第一塔壓之，名曰「鎮南」。杭民悲戚，不忍仰視。......而妖髠得以肆其惡與。

曾幾何時，一位過去的「高僧大德」跌落成了人人憎恨的魔鬼。在許多民族的歷史中，人們對某一位重要人物的態度或評價常常會從敬畏迅速轉變成排斥。當這些大人物頭上人為的光環消失以後，他們就從自己修築的神壇上走下來，變成了可供歷史學者自由研究的歷史人物，而不再像神一樣受人崇拜了。由於元代僧人所具有的特權，楊的肖像當時也具有一定的威懾力。當楊的權力達到頂峰時，無人敢對楊的肖像表示不敬。然而，楊及其親信們最初設計並希望借此肖像想要達到的目的却隨着楊的倒臺而全然倒轉過來了。在元明時期，人們對楊的公開評價的轉變直接影響到了楊的肖像在後世的待遇。