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二、飛來峰第73龕楊璉真伽像的確認

楊璉真伽為自己與福聞、允澤在飛來峰造石雕肖像的故事主要根據明代文人的記述。明嘉靖二十二年（1543），杭州知府陳仕賢領眾擊毀了三像頭部，田汝成特撰寫「誅碑」的碑文，以志此事。碑文說：

西湖之飛來峰有石人三，元之總浮屠楊璉真伽、閩僧聞、剡僧澤像也。蓋其生時刻畫諸佛像於石壁，而以己像雜之。到今三百年，莫為掊擊。至是，陳侯見而叱曰：「髡賊！髡賊！胡為遺惡蹟以蔑我名山哉。」命斬之，身首異處。聞者莫不霅然稱快。

馮夢楨記述了另一與楊璉真伽像有關的事件：

沈太守（沈應時，嘉靖四十年至四十三年，即1561至1564年為杭州知府）遊飛來峰，見楊真伽像，怒命石工截其頭。石工誤截地藏菩薩及侍者頭，置獄中。

由四川入杭州的張岱在他的短文《岣嶁山房小記》中也記載說：

（天啟四年，即1624年）一日，緣（飛來峰前）溪走，看佛像，口口罵楊髡。見一波斯胡坐龕像，蠻女四五獻花果，皆裸形，勒石志之，乃真伽像也。余椎落其首，並碎諸蠻女，置溺溲處以報之。

然而，根據飛來峰現存造像，我們可知張岱砸壞的石像是元代雕造的第91龕中的印度佛教著名僧人密理瓦巴（Virupa）及其女侍者像。不像張岱所記載的那樣，兩身女侍者像並不為裸體。

比較而言，田汝成的記述較為可信。田是錢塘（今杭州）人，嘉靖五年（1526）進士，曾任南京刑部主事，並在西南地區任職多年。退休後返回杭州，遍遊西湖，寫成《西湖游覽志》。從田的著述中可知，田應該是陳仕賢領眾擊毀三像頭部的目擊人之一，也是授命撰文記載此事件之人。從上述三人的記載來看，明代人相信楊璉真伽命石工在飛來峰造了他與福聞、允澤的肖像。馮夢禎與張岱所記屬於個人行為，而田汝成所載則是公眾事件，且發生的時間早於沈、張二人的舉動。雖然田汝成並沒有說陳仕賢確認楊璉真伽像的證據，但很有可能他們當年掌握著一些現今已不存在的證據。

當代中國學者根據田成的記載，試圖找到楊真伽像龕的具體地點。在第68號龕（即布袋與十八羅漢像龕）的左下側有一龕，為現編第73號龕。該龕內造像題材不同於飛來峰元代其他龕像，是三尊僧人像：一坐二立。1956年，宋雲彬認為楊璉真像可能就是這三身像中的一身。因為這三身像現有頭部，宋認為明代的陳仕賢與張岱都找錯了鑿擊對象。」1958年，黃永泉也認為如果第73龕包含著楊與福聞、允澤的肖像，那麼看來此三人的肖像是保存完好的，而陳仕賢當年在確認的肖像時犯了一個大錯。1981年，王士倫與趙振漢同意上述說法，也認為第73龕屬楊的肖像龕，但並非陳仕賢所毁之龕。陳高華則對此有不同看法，認為第73龕並非楊的肖像龕，因為福聞與允澤只是楊的隨從而已，他們的肖像不可能像第73龕中的三身像那樣與楊的像位於同一龕中。陳有此觀點，可能是因為不了解一尊主像與兩尊從像是經常位於同一龕中的。

1989年，洪惠鎮通過仔細觀察第73龕的三尊像，最終確定了該龕就是楊與聞、澤的肖像龕，也是被陳仕賢砸壞的像龕。洪發現第73龕（原編第44龕）中現存三像的頭部均係後補，三個新頭像的石質與雕法同身體部分有明顯區別，而且粗陋不堪。主像的頭部用鐵棍作X形加固粘於壁上，胸部砍過並用灰泥填補；二侍從僧人的頭像與身體粘接處痕蹟同樣明顯。這些都應該是陳仕賢將三像斬首的證據。從新頭像的雕刻風格和水平看，洪惠鎮認為似近代之物。我想，如果洪惠鎮之前的諸位學者發現了這三像頭部是後補之物，也許他們會將第73龕與陳仕賢的行動聯繫在一起。我同意洪的觀點。迄今為止，還沒有反對洪觀點的作品面世。

1995年，勞伯敏發表論文認為，明人是根據題刻來確認楊璉真伽肖像龕的位置的。他指出，飛來峰的許多元代龕像都有題刻，有些題記是刻在龕內右側壁。在第73龕內右側壁面有明顯的鑿痕跡，因此，勞認為第73龕的造像記原來就刻在那裏。當陳仕賢擊壞三尊肖像時，這個造像記也同時被鑿毀了。如果這個假設可以成立，那麼明人對楊肖像龕的確認就更加可信了。

儘管楊的肖像龕題記已不復存在，但第73龕造像樣式仍可幫助我們來分析三尊像的身份。主尊坐像比兩尊脅侍立像明顯高大，這是為了突出主尊身份而有意做的誇張處理。主尊身材健壯豐滿，寬肩，挺胸腹；所著內衣有兩袖，衣襟於胸前交叉並覆蓋雙肩；在內衣之上還著有另一件大衣，所不同的是，這件外大衣並沒有覆蓋右胸及右肩部位。這尊主像還穿了一件袈裟，覆蓋雙肩。西藏喇嘛們富有製作藏傳佛教歷史上著名僧人形像的傳統，許多藏傳佛教高僧像都著有類似覆蓋雙肩的袈裟。在黑城發現的佛教藝術品中，一件大約製作於公元13或14世紀的唐卡即表現一位身與第73龕主像類似袈裟的西藏喇嘛像。在明清時期製作的藏傳佛教大師蓮花生（公元八世紀人）像也多穿類似的服裝，收藏在北京故宮博物院的一件清代黃銅蓮花生像即如此。這種僧裝也被一些薩迦派僧人造像時所習用。相反，在漢傳佛教造像中，我們見不到這種僧裝，表明它與西藏喇嘛的密切關係。

第73龕中的兩身脅持僧人像略側向主尊，這種造像組合在佛與菩薩及其脅侍像中是常見的。與主尊相比，這兩尊僧人像的身體顯得矮瘦，分別手捧一物（可能是經書函）向着主尊，做隨時奉命的姿態。儘管他們的頭部是後代重新補做的，但原身體部分的比例很適度。二僧身穿交領式僧衣與袈裟覆蓋左肩與左臂，但均袒右臂。這是另一種西藏喇嘛們習穿的僧裝，可見於西藏邊霸縣邊霸寺收藏的一尊元代銅製喇嘛坐像。另外，許多明清時期製作的西藏喇嘛像也穿這種袒露右臂的僧衣。

通過對第73龕三像服裝的分析可知，它們的題材只有一種可能：三身與藏傳佛教有關的僧人像。唐宋時期，漢傳佛教僧侶就有在寺院與一些石窟中供奉佛教大師像的傳統，以紀念他們在傳播佛教方面的功德。例如唐宋禪寺中供奉的禪宗祖師畫像，以及飛來峰北宋第28龕禪宗祖師雕像等。四川宋代大足寶頂等石窟中還流行雕造在唐末傳播獨門密教的柳本尊（844~907）像，在元明清時期，藏傳佛教的僧人肖像常被供奉在寺院或洞窟中，被佛教信徒或這些大師的子孫們紀念與崇拜。另外，在藏傳佛教藝術中，著名喇嘛的形像也可以在寺院或石窟、摩崖間與佛菩薩像並列受到人們的供奉。飛來峰第91龕中的密理瓦巴與他的侍從像即為一例。元時的佛教滲入了許多政治色彩，特別是在元朝初年楊擔任江南釋教總統的杭州地區。地方行政官員無權過問楊璉真伽管轄範圍內的居民所受到的盤與逃避政府賦的事，因為楊是杭州地區推行藏傳佛教信仰與藝術的最高首腦，而元朝宮廷對藏傳佛教有特殊優待。加之楊不是漢人，所以他很有可能在當年身穿藏式喇嘛服。那麼，第73龕中的主尊極有可能就是楊本人的肖像，展示了明人確定該龕為楊的肖像龕的正確性。因此，龕內的兩身脅侍僧人像就可以確定為楊的得力助手──福聞與允澤的肖像。此二僧雖為漢人，但因他們緊隨楊並幫着楊以非正常手段極力推行藏傳佛教信仰，還欺凌漢族同胞，因此在當年身穿象徵權勢與地位的藏式喇嘛服也當合乎情理。